වචනාර්ථයෙන් ගත් විට භාෂාව යනු ‘භාෂ්’ ධාතුවෙන් නිෂ්පන්න ව, වේද යුගයේ සිට බහු ප‍්‍රචාරයේ පැවැති ‘මැනැවින් කියන ලද’ යන අර්ථය සූචනය කරන්නා වූ වචනයකි. ලොව පුරා විසිර සිටින විවිධ සමාජයන් ගේ, සංස්කෘතීන් ගේ මතු නො ව පුද්ගල ඒකකයන් ගේ අනන්‍යතාව සනිටුහන් කරන්නා වූ මූලික සාධකය වනුයේ භාෂාව යි.
සංස්කෘතික විග‍්‍රහයේ අන්තර්ගත ප‍්‍රබල සාධකය වන එය මිනිසා ශිෂ්ටාචාරගත වීමේ දී ලබා ගත් ප‍්‍රබල ජයග‍්‍රහණය ලෙස ද හැඳන්වීම යුක්ති යුක්ත වෙයි. භාෂාව යනු ශිෂ්ටාචාරගත මිනිසා ගේ ඥාන වර්ධනයෙහි විවිධ අවස්ථාවන් කෝෂ්ඨගත කොට ගනිමින් අතීත දැනුම් සම්භාරය අනාගතයට දායාද කරන ප‍්‍රබල ජයග‍්‍රහණය ලෙස ද හැඳින්වීම යුක්ති යුක්ත වෙයි.
භාෂාව යනු ශිෂ්ටාචාරගත මිනිසා ගේ ඥාන වර්ධනයෙහි විවිධ අවස්ථාවන් කෝෂ්ඨගත කොට ගනිමින් අතීත දැනුම් සම්භාරය අනාගතයට දායාද කරන ප‍්‍රබල වාහකය වෙයි. තිරිසන් සතුන්ට දායාද වී ඇති,
යම් යම් අවශ්‍යතා ඉටු කොට ගැනීමට පමණක් ඉවහල් වන ශබ්ද පිට කිරීමේ තත්ත්වය ඉක්මවා ඉදිරියට වර්ධනය වී ගිය මනුෂ්‍ය භාෂාව අද්‍යතන ව්‍යවහාරය අනුව බලන විට මිනිසා යන වචනයේ අර්ථය පහදා දෙන, මිනිසාට හිමි අනන්‍යතාව සාදාලන මූලිකම ආම්පන්නය ද වී තිබේ.
‘සංස්කෘතිය’ යනුවෙන් ව්‍යවහාරය වන වසර 100 - 50 ක් අතර කාල පරාසයක (එනම් එතරම් කෙටි කලකදී) උත්පත්තිය ලැබූ, සේ වර්ධනය වී ගිය වචනය අද ව්‍යවහාරයට නැති ව ම බැරි වචනයක් වී හමාර ය.
විශේෂයෙන් වර්තමාන පුද්ගලයකු ගේ එදිනෙදා ව්‍යවහාරය සලකා බැලූ විට ‘සංස්කෘතිය’ යන වචනය භාවිත නො කළ එක දවසක් සොයා ගත නො හැකි තරමට එය මිනිසාට සමීප වී තිබේ. ‘Kulter’ (කුල්ටර්) ලෙසින් පළමුව ව්‍යවහාරයේ තිබූ වදන පසු ව ‘culture’ ලෙස විකාශනය වීමෙන් නිෂ්පන්න වී ඇති සංස්ථාව සිංහලයෙන් හඳුනා ගනුයේ ‘සංස්කෘතිය’ යනුවෙනි.
ඊ. බී. ටයිලර් ප‍්‍රමුඛ විද්වතුන් බහුතරයක ගේ විවිධාකාර වූ නිර්වචන විග‍්‍රහයනට නතු වී ඇති මේ සංස්ථාව මිනිසා පිළිබඳ විග‍්‍රහයේ සෑම අංගෝපාංගයක් ම විභේදනයකින් තොර ව අදාළ කොට ගත්තේ වෙයි.
සැබැවින් ම මේ නිර්වචන සම්බන්ධයෙන් කරන සුපරික්ෂාකාරී අධ්‍යයනයක දී දෘශ්‍යමාන පැහැදිලි සත්‍ය වනුයේ ඒ හැම නිර්වචනයක් ම පාහේ භාෂාව ද ඊට අන්තර්ගත කොට ගෙන, භාෂාවට ප‍්‍රමුඛස්ථානය ලබා දී ඇති බවයි.
‘කිසියම් නිශ්චිත අවස්ථාවක දී මිනිසුන් ගේ චර්යාවන් සඳහා මාර්ගෝපදේශකත්වය සැපැයීමට සමත් ඓතිහාසික වශයෙන් ගොඩ නැඟී ඇති සියලු (ප‍්‍රකාශිත වූ ද තාර්කික වූ ද, තර්කයට අදාළ නැත්තා වූ ද) ජීවන රටාවන් සංස්කෘතිය ලෙස හැඳින්වේ.”
ලෙසින් මහාචාර්ය කේ. එන්. ඕ. ධර්මදාසයන් ක්ලයිද් ක්ලුක්හෝන් සහ විලියම් එච්. කෙලි දක්වන සංස්කෘතිය පිළිබඳ නිර්වචනය විග‍්‍රහ කරන ආකාරය මේ බව සාධනය කිරීමට කදිම නිදසුනක් වෙයි.
“සංස්කෘතිය පිළිබඳ මේ නිර්වචනය අනුව භාෂාව මානව සංස්කෘතියේ එක් අංගයක් බව පෙනෙනු ඇත. එමතු ද නො වේ. භාෂාව වනාහි මනුෂ්‍යයා විසින් ගොඩ නඟා ඇති විවිධ සංස්කෘතික අංග අතර සුවිශේෂ තැනක් ගන්නා බව ද සඳහන් කළ යුතු ය.
මන්ද? භාෂාව අන්‍ය බොහෝ සංස්කෘතිකාංගයන් සමග යෙදෙන එකී සංස්කෘතිකාංග හා අවියෝජනීය ලෙස බැඳුණු සංසිද්ධියක් වන බැවිනි. මනුෂ්‍යයා විසින් නිර්මාණය කර ඇති සාහිත්‍යය දෙස බලමු.
ඔහු ගයන ගී, ඔහු පවසන කතාන්තර ආදිය ඒවායේ අන්තර්ගත කරුණු නිසා විශේෂ සංස්කෘතිකාංගයන් වන අතර ම ඒවා නිර්මාණයන්හි ස්වරූපය ගොඩ නැගී ඇත්තේ භාෂා මාධ්‍යයෙන් වන්නේය.” (ධර්මදාස කේ. එන්. ඕ. , ‘භාෂාවේ සම්භවය හා සංස්කෘතික මුහුණුවර)
ප‍්‍රංශ, රුසියන්, ජපන්, චීන, ස්පාඤ්ඤ වැනි ලොව ප‍්‍රබල භාෂා හෙවත් අන්තර්ජාතික වශයෙන් පිළිගත් භාෂා ඉගැන්වීමේ දී එහි ම තව ද අංගයක් ලෙස ඒ ඒ භාෂාවට අදාළ සංස්කෘතිය ද ඉගැන්වීම වෙනත් ආකාරයකින් සංස්කෘතියේ සහ භාෂාවේ ඇති අන්‍යෝන්‍ය සබැඳියාව ප‍්‍රකාශ කරන අවස්ථාවක් ලෙස දැක්වීම යුක්ති යුක්ත ය.
එසේ ම වර්තමාන ලෝකයේ පෘථුල ව්‍යාප්තියක් ගෙන ඇති ‘පරිවර්තනය (විශේෂයෙන් සාහිත්‍ය පරිවර්තනය) ගැන කතා කරන විට පරිවර්තනයක් සාර්ථක වීමට නම් පරිවර්තකයා අනිවාර්යයෙන් ම තමන් පරිවර්තනයේ දී භාවිත කරන භාෂා යුගලය පමණක් නො ව ඒ භාෂා දෙක නියෝජනය කරන සංස්කෘති දෙක ද හොඳින් දැන ගත යුතු බවට පිළිගෙන ඇති මත ද යට දැක් වූ කරුණ තව තවත් ස්ථාපිත කොට දෙන සාක්ෂ්‍ය වේ.
සැබැවින් ම සංස්කෘතිය හා භාෂාව යනු එක ම මූලයකින් පැන නැඟී වෘක්ෂයක ප‍්‍රධාන ශාඛා දෙක මෙන් තදාත්මීය ලෙස බැඳී ගිය විෂයද්වයයකි. දෙදෙන ම දෙදෙන ගේ අරුත් පහරා ගනුයේ තම තමන් උදව් කොට ගනිමින් මිස හුදෙකලාව නො වේ.
එහෙයින් ම සංස්කෘතියකින් වියුක්ත ව භාෂාවක්වත් භාෂාවකින් වියුක්ත ව සංස්කෘතියක්වත් අවබෝධ කොට ගත නොහෙන බව කීම කිසිසේත් ම ප‍්‍රලාපයක් නො වේ. සිංහල සමාජයේ එදිනෙදා බැවහර වන කරුණු කාරණා ටිකක් ආශ‍්‍රයෙන් වුව මේ කරුණ සාධනය කොට ගැනීම එතරම් දුෂ්කර කර්තව්‍යයක් නො වේ.
සිංහලයා ගේ එදිනෙදා හමුවීම සිද්ධ වූයේ ශාරීරික වශයෙන් සිද්ධ වන සංස්කෘතික තීන්දුවට වචනවලින් දෙන තහවුරු ව ද සමගින් ආශීර්වාදාත්මක මුඛයෙනි. පුද්ගලයන් දෙදෙනකු මුණ ගැසුණ විට උනුන් එකෙකාට ආචාර කොට ගන්නා ‘ආයුබෝවන්’ යන වාසගම මීට කදිම නිදසුනකි.
විශේෂයෙන් බුදු දහම විසින් නිතර දෙවේලේ පැතීමට කියා ජනතාව ගෙන් ඉල්ලා සිටින ‘රජුට, රටට, වැසියාට ආයුෂ බොහෝ වැඩිවීම’ පිළිබඳ ප‍්‍රකාශනය ය. මේ ‘ආයුබෝවන්’ යන්නෙහි ගැබ් වී ඇත්තේ. එනම් ආගම විසින් මෙන් ම සංස්කෘතිය විසින් ද කියා දෙන ලද වචනයකි, ඒ හමුවීමේ දී භාවිත වූයේ.
එක් අතකින් ආගම යනු සංස්කෘතියේ අන්තර්ගත තව ද වැදගත් සංස්ථාවක් වන්නා සේ ම, ඒ ආගම විසින් තනා දෙවුණු ආයතනයක් ලෙස සංස්කෘතිය හඳුනා ගත හැකි නිසා මේ ආචාර කිරීමත් එහි දී භාවිත ආයුබෝවන් යන වදන පිළිබඳවත් මෙන් ම ඒ ද්විත්වය සංස්කෘතිය හා බැඳී පවත්නා ආකාරය පිළිබඳවත් වැඩිමනත් පහදා දීමට අවශ්‍ය නො වේ.
සිංහලයා ගේ සංස්කෘතියේ ප‍්‍රතිරූපණය වන නිහතමානත්වය අඩුවක් නැති ව කැටි කොට ගත් ඒ වදන එළියට ඇද දමනුයේ ඔහු ගේ ආභ්‍යන්තරික අවංක හදවත යි. තමන්ට මුණ ගැසුණු පුද්ගලයාට එල්ල වන ඒ ආශීර්වාදය සැබැවින් ම හුදු වචනයට පමණක් සීමා වූවක් නො ව, ඔහු ගේ මුළු හදවතින් ම නැඟී එන ප‍්‍රාර්ථනයකි.
එවන් වචනයක් සපුරා ම නිවැරැදි අදහස තත් වූ පරිද්දෙන් ගම්‍යමාන කරනුයේ ඒ සංස්කෘතිය දන්නවුන්ට පමණි. ඉංගී‍්‍රසි සමාජයකට ‘ආයුබෝවන්’ යන්න හෝ එහි පරිවර්තනයක් නගා දීම එතරම් හැඟීමක් දෙන්නේ නැත. භාෂාව සංස්කෘතියේ ප‍්‍රකාශනයක් ලෙසට අප තර්ක කරනුයේ එහෙයිනි.
සැබැවින් ම ‘තත් සංස්කෘතිය විසින් දුන් හුරු ව ය ඒ වදනින් ප‍්‍රකට වූයේ. යම් සමාජයක දිවි ගෙවූවන් ගේ මෙන් ම දිවි ගෙවන්නවුන් ගේ ද ඓතිහාසික, ආගමික, සංස්කෘතික, සමාජීය ආදී සියලු කරුණු කියා දෙන අංගය නිසා, සමාජයේ කැටපතක් ලෙස හඳුනා ගන්නා ‘සාහිත්‍ය’ ආශ‍්‍රයෙන් බැලූ විට ද සිංහලයා සතු විද්‍යමාන පුරාණතම පද්‍යයේ උදාහරණය වන සීගිරි ගීය ආරම්භයේ නිතර නිතර යෙදෙන ‘ස්වස්ති’ යන්න ද භාෂාව පණ ගන්වන ලද්දේ සංස්කෘතිය විසින් ය යන කාරණය සාධනය කිරීමට රුකුල් දෙන මේ හා සමාන තවත් අගනා උදාහරණයක් වෙයි.
හමුවීම මතු නො ව, වෙන්වීමේ දී ද සිංහලයා භාවිත කරන වචන කෝෂය වහනය කරනුයේ ස්වකීය සංස්කෘතියේ සුවඳ මැ යි. යම් පුද්ගලයකු තමන් ගේ ඥාතියකු , මිතුරකු බැහැදැක ආපසු යෑමට දොට්ට බසිනුයේ (ගෙයින් පිට ව යනුයේ) ‘ගොහිං එඤ්ඤං (ගිහිං එන්නං) කියා ය.
මෙය ශත වර්ෂ ගණනාවක අතීතයේ සිට අද දක්වා ම පවතින බැවහරය වේ. සැබැවින් ම මෙසේ සමුගැනීමට යන පුද්ගලයා ඒ යන පයින් ම (ඉක්මනින් ම) ආපසු ඒමට බලාපොරොත්තුවක් නැත්තේ විය හැකි ය. නැති නම් එසේ ආපසු පැමිණීම නැවත සිද්ධ වනුයේ වසර දෙක තුනකට පසු ව විය හැකි ය.
එහෙත් ඒ වූ පළියට ‘මම යන්නං’ කියා දොට්ට බැසීමේ (ගෙයින් පිට ව යෑමේ) සිරිතක් සිංහලයා තුළ නැත. එසේ ‘මම යන්නං’ කියා එළියට පය තැබූ අවස්ථාවක් වෙතොත් නිවැසියන් ගෙන් ‘එහෙම කියන්නෙපා’, ගිහිං එන්නං කියන්න’යි වැනි පිළිතුරක් (නොහොත් අවවාදයක්) එල්ල වීම අනිවාර්ය දෙයකි.
සැබැවින් ම මේ කියමනෙහි සිංහලයා ගේ සමස්ත සංස්කෘතියේ බොහොමයක් අංග ලක්ෂණ එකතුපාදු වී තිබෙන බව කීම යුක්ති යුක්ත ය. පළමු ව එහි පැනෙන ගුඪාර්ථය නම්, ගමනෙහි ඇති අනාරක්ෂිත භාවය පිළිබඳ හැඟීම යි.
(අතීත සමාජයේ කතරගම බලා වන්දනාවේ යන මිනිසුන් තමන් ගේ දේපළ දරු මුණුබුරන් අතරේ බෙදා දී යෑම මේ සඳහා කදිම නිදසුනකි. සැබැවින්ම එදා මෙන් ම අද ද ව්‍යවහාරයේ පවතින ‘දැන ගියොත් කතරගම නොදැන ගියොත් අතරමඟ’ යන කියමන ද එකරුණ සාධනය කිරීමට පෙරටුව සිටියි.)
කෙසේ වතුදු එදා මෙදා දෙයුගයේ ම ගෙයින් එළියට බට පුද්ගලයා ගේ ගමනාන්තය හෝ නැවත පැමිණීම පිළිබඳ පවතින අවිනිශ්චිත භාවය සුරක්ෂිත කොට දීමක් වශයෙනි ‘ගිහිං එන්නං’ යන ප‍්‍රකාශනය යෙදුණේ. තවත් අතකින් එතැන දී විශද වූයේ සිංහලයා ගේ ආගම වූ බුදු දහම පසක් කොට දී ඇති අනිත්‍ය පිළිබඳ සංකල්පය යැයි කීමේ වරදක් නැත. එසේ ම ගැමි සමාජයේ නිතර දෙවේලේ කන වැකෙන ප‍්‍රකාශයක් වන ‘කට තමා හෙණේට හිටියෙ, වෙන මොකවත් නෙමෙයි, උඹේ කට තමා හූනියම’ වැනි ප‍්‍රකාශනවලින් හෙළි දැක්වෙන කටවහෙන් සිද්ධ වන අයහපත මකා ගැනීමක් ද මේ සමුගැනීමේ වචනද්වයෙන් විශද වේ.
‘මම යන්නම්’ කියූ විටෙක කියැවෙන සම්පූර්ණ ඉවත්වීමක් පිළිබඳ අදහසක් ‘මම ගිහිං එන්නම්’ යන වචන ටිකේ ගැබ් වී නැත. එහි ඇත්තේ කිසිදු අපල උපද්‍රවයකින් තොර ව නැවතත් නොවැරදීම ආපසු එන බවට ප‍්‍රකාශනයකි.
එසේ ම පිටත් වන පුද්ගලයා තුළ තමන් ආපසු එන බවට තමන් ම කර ගන්නා ආත්ම විශ්වාසය පිළිබඳ නිසගයෙන් දෙන තහවුරුවකි එහි ඇත්තේ. පිටත් ව යන මොහොතේ යොදන ‘ගිහිං එන්නම්’ යන්නෙහි තමන් ගේ ආරක්ෂාව පිළිබඳ ප‍්‍රකාශනය සේ ම නිවැසියා පිළිබඳ ව ද සුබදායී හැඟීමක් ගොඩනඟන බව කිය යුතු වේ.
විශේෂයෙන් පිට ව යන පුද්ගලයා මරණයක් හෙවත් වෙන්වීමක් වැනි අසුබ දෙයක් හැඟැවෙන වචනයක් නො ව ස්වස්තියක් නොහොත් සැපතක් දෙන බලාපොරොත්තුවක් පිළිබඳ හැඟීමකි පරිත්‍යාග කොට යනුයේ.
සැබැවින් ම වචනාශි‍්‍රත අර්ථයෙන් පමණක් ගත් විට මේ වදන්වල පැනෙන අර්ථය සපුරා ම ග‍්‍රහණය කොට ගත නොහැක්කේ වෙයි. එහි සමස්තාර්ථය නිවැරැදි ආකාරයෙන් අවබෝධ කොට ගැනීමට නම්, තත් සංස්කෘතිය විසින් ඒ වදන්වලට අරුත් කවනු ලැබ ඇති ආකාරය අවබෝධ කොට ගැනීම අනිවාර්ය වෙයි.
මේ ප‍්‍රකාශනය තව තවත් සුරක්ෂිත කරන ආශීර්වාදාභිමුඛ ප‍්‍රකාශනය වනුයේ නිවැසියා විසින් පිටත් ව යන්නාට දෙනු ලබන සමුදීම යි. එනම්, ‘තෙරුවන් සරණයි, බුදුන්ගෙම පිහිටයි, තුනුරුවන්ගෙ සරණින් ගිහිං එන්න.’ වැනි වදන්වලින් දෙන ආශීර්වාදය යි.
පිටත් වන පුද්ගලයා පළමු ව තමන් විසින් ම සිය ආරක්ෂාව සටහන් කොට ගන්නා මොහොතේ නිවැසියා කරනුයේ ඒ ආරක්ෂාව තහවුරු කොට දීමකි. ඒ පිළිබඳ සහතිකයක් නිකුත් කොට දීමකි. ඒ සඳහා ඔහු සතු වන එක ම මෙවලම ආගම දහම යි.
තමන් ගේ අත්අඩංගුවෙන් මිදී යන පුද්ගලයාට වන්නේ කුමක් ද? කියා දැක ගැනීමට හෝ දැන ගැනීමට නො හැකි තැන නිවැසියා කරනුයේ තමන් සිතා සිටින ලෝකයේ උත්තරීතර ම බලවේගයට ඔහු භාරදීම යි. එය සිද්ධ වනුයේ ද තත් සංස්කෘතියේ ප‍්‍රකාශනයක් ලෙසට යි.
මෙය ඉංගී‍්‍රසි වැනි සමාජවල ද සිද්ධ වන්නකි. ඒ ද ඒ සංස්කෘතියට අදාළ වෙමිනි. නිදසුනක් ලෙස good bye! යන්න දැක්විය හැකි ය. මෙහි අර්ථය God be with you! යන්නයි. එ සේ ඒ පුද්ගලයා දෙවියන්ට භාර කොට ඇත්තේ තත් සමාජයේ බලවතා ලෙස සැලැකෙනුයේ දෙවියන් වහන්සේ වීම නිසයි.
සිංහලයා ගමනක් යෑමට කියා එළියට බට විට ඉදිරියට හමු වන ගැමියා ගේ මුවින් ‘බෑරක්ද? කුකුළත් අතේ අරන් කොහෙද මේ?’ වැනි ප‍්‍රශ්නයක් පිටවීම ස්වභාවය වෙයි. සැබැවින් ම මේ ප‍්‍රශ්නය ගැමියා ගේ මුවින් පිට වනුයේ පැහැදිලි පිළිතුරක් ඉල්ලා ගෙන නො වේ.
තත් ගැමියාට අවශ්‍ය වූයේ ගමනට බට පුද්ගලයාට සිය සුහදත්වය පෙන්වීම මිස ඒ ගමන පිළිබඳ වගතුග සොයා ගැනීම නො වේ. නැතිනම් කතාවකට මුල පිරීමට අවස්ථාව පාදා ගැනීම ය ඔහු ගේ අරමුණ වූයේ. නැතහොත් තමන් ඉදිරියට මුලිච්චි වීමෙන් ගමනට බට පුද්ගලයා තුළ ඇති ව ගිය හෝ ඇති වෙතැ යි සැක කරන කණස්සල්ල හෝ නුරුස්නා ගතිය දියාරු කොට දීම ය.
අලුත් කතාවක් පිරීමේ අභිපේර්තාර්ථය වූයේ. එය සිංහලයාට අනන්‍ය වූ සංස්කෘතික ප‍්‍රකාශනයක් වනුයේ ඔහු සතු ව ‘good morning’ වැනි ඕලාරික වදන් හෙවත් මූනිච්චාවට කියන, කියූ සැණින් අමතක වන ව්‍යාජ වදන් භාවිතයක් නැති හෙයිනි.
(good morning වැනි වචන ඉංගී‍්‍රසි සමාජයේ දී ඕලාරික යි කියා අපට හැඳින්විය නො හැකි ය. මන්ද එය තත් සංස්කෘතියේ ම නිර්මාණයක් වන හෙයිනි.) good morning වැනි වදන් භාවිතයක් සිංහලයේ නොමැති නිසා, එවන් වදන් භාවිතයක් සහිත සමාජ සිංහලයා ශිෂ්ටාචාරගත නො වූ ජාතියක් ලෙස හඳුනා ගැනීමට මෙවන් අවස්ථාවල දී යුහුසුලු විය හැකි ය.
එසේ ම නිතර ම අනුන් ගේ ඕපදූප සොයන ජාතියක් ලෙස සිංහලයා හංවඩු ගැසීමේ ප‍්‍රවණතාවට ද මෙය ඉඩක් කොට ගනු ඇත. එහෙත් සැබැවින් ම සිංහලයා සිය ඉදිරියට මුණ ගැසුණු පුද්ගලයා ගෙන් ‘බෑරක්ද?’ කියා අසනුයේ අනුන් ගේ ඕපදූපයක් සොයා දැන ගැනීමේ අභිලාෂයෙන් නොවන බවත්, හුදෙක් සුහදත්වය පෙන්වීම සඳහා පමණක් එවන් ප‍්‍රශ්නයක් නැඟූ බවත් තත් සංස්කෘතිය දන්නවුන්ට අමුතුවෙන් කියා දිය යුතු නො වේ.
එසේ ම අනෙක් අතින් යමකු රෙදි පොට්ටනිය ද හිසේ තබාගෙන ගඟට, වැවට, ඇළට, දොළට දිය නෑමට යන විට සිංහලයා අසන ප‍්‍රශ්නයක් නම් ‘නාන්නද යන්නේ?’ යන්නයි. රෙදි - පෙරෙදි පොට්ටනි ගසාගෙන යන පුද්ගලයා දැකීමෙන් සැබැවින් ම ඔහු යන්නේ නාන්නට බව තත් ගැමියාට අමුතුවෙන් කියා දිය යුතු නො වේ.
එසේ ම තත් ප‍්‍රශ්නය නැගූූ පුද්ගලයා ඒ සඳහා පිළිතුරක් ද අපේක්ෂා නො කරයි. ඔහු ඒ ප‍්‍රශ්නය නඟනුයේ තමන්ට මුලිච්චි වූ තැනැත්තාට කුමක් හෝ යමක් කියා යා යුතුවීම මනුෂ්‍යත්වය යැයි කියා සිංහල සංස්කෘතිය විසින් කියා දෙනු ලැබ ඇත හෙයිනි.
නොහොත් කිසිදු කතා බහකින් තොර ව යෑමෙන් සිය අන්‍යෝන්‍ය සුහදත්වයෙහි යම් ආකාර හෝ පලුදු වීමක් සිද්ධ වන බව තත් සංස්කෘතිය විසින් කියා දෙනු ලැබ ඇති හෙයිනි; උගන්වා ඇති හෙයිනි. එක් අතකින් මෙසේ ‘නාන්නද යන්නේ?’ වැනි ප‍්‍රකාශන ප‍්‍රශ්න ලෙස ද ගිණීම අපහසු වනුයේ මෙහෙයිනි.
ප‍්‍රශ්නයක් යනු අනිවාර්යයෙන් ම පිළිතුරක් බලාපොරොත්තු වන්නකි. එහෙත් මෙහි එන පැන පිළිතුරු අපේක්ෂා නොකරන සුලු ය. ඒවා සුහදතාව දැක්වීම සඳහා යෙදෙන සල්ලාප වදන් පමණක් වෙයි. බොහෝ අවස්ථාවල එවන් පැන සඳහා පිළිතුරු ලෙස ලැබෙනුයේ සිනහවක් පමණි.
එහෙත් මේ සංස්කෘතික කාරණය ගැන නොදන්නා පුද්ගලයකු මේවා ප‍්‍රශ්න ස්වරූපයෙන් ගෙන අර්ථ උද්ධරණය කොටගෙන වැරැදි නිර්වචන එළැඹුම් සඳහා ප‍්‍රවේශ වීමට බොහෝ ඉඩකඩ ඇත. සාහිත්‍යාදී පරිවර්තනයක දී පරිවර්තකයාට මේ කරුණු අදාළ සංස්කෘතියත් සමඟ අවබෝධ කොට ගැනීම නොකර බැරි වනුයේ එහෙයිනි. භාෂාත්මක වශයෙන් කරන පරිවර්තනයක් තත් සංස්කෘතිය විකෘති කරනුයේ මෙවන් අවස්ථාවල දී ය.
එසේ ම ඇතැම් අවස්ථාවල මුලිච්චි වූ පුද්ගලයා අනු ව හෝ ගමනට බට පුද්ගලයා ගේ මනස ඒ අවස්ථාවේ කි‍්‍රයා කරන ආකාරය අනු ව හෝ ලැබෙන පිළිතුරේ ද වෙනසක් තිබීම බලාපොරොත්තු විය හැක්කකි.
ප‍්‍රශ්න කිරීමට ලක් වූ පුද්ගලයා ප‍්‍රශ්නය ඇසූ පුද්ගලයාට තමන් ගේ අකැමැති භාවය පෙන්වීමට (මුලිච්චි වූ පුද්ගලයා නිතර ම අනුන් ගේ දේවල් සොයන අයකු වේ නම්), නැති නම් ඔහු හිනැස්සීමට මේ අවස්ථාව ප‍්‍රයෝජනයට ගත හැකි ය.
ඒ ‘නෑ මේ වල් කොටන්න යනවා, නෑ අල හාරන්ඩ කියලා යනවා’ වැනි කැපෙන වචන භාවිතය මඟිනි. එසේ ම පිටත් වීමට නියමිත පුද්ගලයාට ‘ගිහිං එන්නං’ කියූ විට ‘නෑ නාවට කමක් නෑ’ යි කියා ඒ තත්ත්වය ඇති කළ හැකි ය.
ප‍්‍රකරණාර්ථයෙන් අවබෝධ කොට ගත යුතු මෙවන් අවස්ථාවල බොහෝ දුරට කි‍්‍රයාත්මක වනුයේ සංස්කෘතිය විසින් කියා දී ඇති නිර්භය ලෙස අදහස් ප‍්‍රකාශ කිරීමේ හැකියාව යි. භාෂාවක් යනු සංස්කෘතිය විසින් අර්ථ කවා ඇති එහෙයින් ම එයින් පර ව තේරුම් ගත නො හැකි උපකරණයක් ලෙස නිගමනය කළ හැක්කේ මෙහෙයිනි.
සංස්කෘතික විග‍්‍රහයේ අන්තර්ගත ප‍්‍රබල සාධකය වන එය මිනිසා ශිෂ්ටාචාරගත වීමේ දී ලබා ගත් ප‍්‍රබල ජයග‍්‍රහණය ලෙස ද හැඳන්වීම යුක්ති යුක්ත වෙයි. භාෂාව යනු ශිෂ්ටාචාරගත මිනිසා ගේ ඥාන වර්ධනයෙහි විවිධ අවස්ථාවන් කෝෂ්ඨගත කොට ගනිමින් අතීත දැනුම් සම්භාරය අනාගතයට දායාද කරන ප‍්‍රබල ජයග‍්‍රහණය ලෙස ද හැඳින්වීම යුක්ති යුක්ත වෙයි.
භාෂාව යනු ශිෂ්ටාචාරගත මිනිසා ගේ ඥාන වර්ධනයෙහි විවිධ අවස්ථාවන් කෝෂ්ඨගත කොට ගනිමින් අතීත දැනුම් සම්භාරය අනාගතයට දායාද කරන ප‍්‍රබල වාහකය වෙයි. තිරිසන් සතුන්ට දායාද වී ඇති,
යම් යම් අවශ්‍යතා ඉටු කොට ගැනීමට පමණක් ඉවහල් වන ශබ්ද පිට කිරීමේ තත්ත්වය ඉක්මවා ඉදිරියට වර්ධනය වී ගිය මනුෂ්‍ය භාෂාව අද්‍යතන ව්‍යවහාරය අනුව බලන විට මිනිසා යන වචනයේ අර්ථය පහදා දෙන, මිනිසාට හිමි අනන්‍යතාව සාදාලන මූලිකම ආම්පන්නය ද වී තිබේ.
‘සංස්කෘතිය’ යනුවෙන් ව්‍යවහාරය වන වසර 100 - 50 ක් අතර කාල පරාසයක (එනම් එතරම් කෙටි කලකදී) උත්පත්තිය ලැබූ, සේ වර්ධනය වී ගිය වචනය අද ව්‍යවහාරයට නැති ව ම බැරි වචනයක් වී හමාර ය.
විශේෂයෙන් වර්තමාන පුද්ගලයකු ගේ එදිනෙදා ව්‍යවහාරය සලකා බැලූ විට ‘සංස්කෘතිය’ යන වචනය භාවිත නො කළ එක දවසක් සොයා ගත නො හැකි තරමට එය මිනිසාට සමීප වී තිබේ. ‘Kulter’ (කුල්ටර්) ලෙසින් පළමුව ව්‍යවහාරයේ තිබූ වදන පසු ව ‘culture’ ලෙස විකාශනය වීමෙන් නිෂ්පන්න වී ඇති සංස්ථාව සිංහලයෙන් හඳුනා ගනුයේ ‘සංස්කෘතිය’ යනුවෙනි.
ඊ. බී. ටයිලර් ප‍්‍රමුඛ විද්වතුන් බහුතරයක ගේ විවිධාකාර වූ නිර්වචන විග‍්‍රහයනට නතු වී ඇති මේ සංස්ථාව මිනිසා පිළිබඳ විග‍්‍රහයේ සෑම අංගෝපාංගයක් ම විභේදනයකින් තොර ව අදාළ කොට ගත්තේ වෙයි.
සැබැවින් ම මේ නිර්වචන සම්බන්ධයෙන් කරන සුපරික්ෂාකාරී අධ්‍යයනයක දී දෘශ්‍යමාන පැහැදිලි සත්‍ය වනුයේ ඒ හැම නිර්වචනයක් ම පාහේ භාෂාව ද ඊට අන්තර්ගත කොට ගෙන, භාෂාවට ප‍්‍රමුඛස්ථානය ලබා දී ඇති බවයි.
‘කිසියම් නිශ්චිත අවස්ථාවක දී මිනිසුන් ගේ චර්යාවන් සඳහා මාර්ගෝපදේශකත්වය සැපැයීමට සමත් ඓතිහාසික වශයෙන් ගොඩ නැඟී ඇති සියලු (ප‍්‍රකාශිත වූ ද තාර්කික වූ ද, තර්කයට අදාළ නැත්තා වූ ද) ජීවන රටාවන් සංස්කෘතිය ලෙස හැඳින්වේ.”
ලෙසින් මහාචාර්ය කේ. එන්. ඕ. ධර්මදාසයන් ක්ලයිද් ක්ලුක්හෝන් සහ විලියම් එච්. කෙලි දක්වන සංස්කෘතිය පිළිබඳ නිර්වචනය විග‍්‍රහ කරන ආකාරය මේ බව සාධනය කිරීමට කදිම නිදසුනක් වෙයි.
“සංස්කෘතිය පිළිබඳ මේ නිර්වචනය අනුව භාෂාව මානව සංස්කෘතියේ එක් අංගයක් බව පෙනෙනු ඇත. එමතු ද නො වේ. භාෂාව වනාහි මනුෂ්‍යයා විසින් ගොඩ නඟා ඇති විවිධ සංස්කෘතික අංග අතර සුවිශේෂ තැනක් ගන්නා බව ද සඳහන් කළ යුතු ය.
මන්ද? භාෂාව අන්‍ය බොහෝ සංස්කෘතිකාංගයන් සමග යෙදෙන එකී සංස්කෘතිකාංග හා අවියෝජනීය ලෙස බැඳුණු සංසිද්ධියක් වන බැවිනි. මනුෂ්‍යයා විසින් නිර්මාණය කර ඇති සාහිත්‍යය දෙස බලමු.
ඔහු ගයන ගී, ඔහු පවසන කතාන්තර ආදිය ඒවායේ අන්තර්ගත කරුණු නිසා විශේෂ සංස්කෘතිකාංගයන් වන අතර ම ඒවා නිර්මාණයන්හි ස්වරූපය ගොඩ නැගී ඇත්තේ භාෂා මාධ්‍යයෙන් වන්නේය.” (ධර්මදාස කේ. එන්. ඕ. , ‘භාෂාවේ සම්භවය හා සංස්කෘතික මුහුණුවර)
ප‍්‍රංශ, රුසියන්, ජපන්, චීන, ස්පාඤ්ඤ වැනි ලොව ප‍්‍රබල භාෂා හෙවත් අන්තර්ජාතික වශයෙන් පිළිගත් භාෂා ඉගැන්වීමේ දී එහි ම තව ද අංගයක් ලෙස ඒ ඒ භාෂාවට අදාළ සංස්කෘතිය ද ඉගැන්වීම වෙනත් ආකාරයකින් සංස්කෘතියේ සහ භාෂාවේ ඇති අන්‍යෝන්‍ය සබැඳියාව ප‍්‍රකාශ කරන අවස්ථාවක් ලෙස දැක්වීම යුක්ති යුක්ත ය.
එසේ ම වර්තමාන ලෝකයේ පෘථුල ව්‍යාප්තියක් ගෙන ඇති ‘පරිවර්තනය (විශේෂයෙන් සාහිත්‍ය පරිවර්තනය) ගැන කතා කරන විට පරිවර්තනයක් සාර්ථක වීමට නම් පරිවර්තකයා අනිවාර්යයෙන් ම තමන් පරිවර්තනයේ දී භාවිත කරන භාෂා යුගලය පමණක් නො ව ඒ භාෂා දෙක නියෝජනය කරන සංස්කෘති දෙක ද හොඳින් දැන ගත යුතු බවට පිළිගෙන ඇති මත ද යට දැක් වූ කරුණ තව තවත් ස්ථාපිත කොට දෙන සාක්ෂ්‍ය වේ.
සැබැවින් ම සංස්කෘතිය හා භාෂාව යනු එක ම මූලයකින් පැන නැඟී වෘක්ෂයක ප‍්‍රධාන ශාඛා දෙක මෙන් තදාත්මීය ලෙස බැඳී ගිය විෂයද්වයයකි. දෙදෙන ම දෙදෙන ගේ අරුත් පහරා ගනුයේ තම තමන් උදව් කොට ගනිමින් මිස හුදෙකලාව නො වේ.
එහෙයින් ම සංස්කෘතියකින් වියුක්ත ව භාෂාවක්වත් භාෂාවකින් වියුක්ත ව සංස්කෘතියක්වත් අවබෝධ කොට ගත නොහෙන බව කීම කිසිසේත් ම ප‍්‍රලාපයක් නො වේ. සිංහල සමාජයේ එදිනෙදා බැවහර වන කරුණු කාරණා ටිකක් ආශ‍්‍රයෙන් වුව මේ කරුණ සාධනය කොට ගැනීම එතරම් දුෂ්කර කර්තව්‍යයක් නො වේ.
සිංහලයා ගේ එදිනෙදා හමුවීම සිද්ධ වූයේ ශාරීරික වශයෙන් සිද්ධ වන සංස්කෘතික තීන්දුවට වචනවලින් දෙන තහවුරු ව ද සමගින් ආශීර්වාදාත්මක මුඛයෙනි. පුද්ගලයන් දෙදෙනකු මුණ ගැසුණ විට උනුන් එකෙකාට ආචාර කොට ගන්නා ‘ආයුබෝවන්’ යන වාසගම මීට කදිම නිදසුනකි.
විශේෂයෙන් බුදු දහම විසින් නිතර දෙවේලේ පැතීමට කියා ජනතාව ගෙන් ඉල්ලා සිටින ‘රජුට, රටට, වැසියාට ආයුෂ බොහෝ වැඩිවීම’ පිළිබඳ ප‍්‍රකාශනය ය. මේ ‘ආයුබෝවන්’ යන්නෙහි ගැබ් වී ඇත්තේ. එනම් ආගම විසින් මෙන් ම සංස්කෘතිය විසින් ද කියා දෙන ලද වචනයකි, ඒ හමුවීමේ දී භාවිත වූයේ.
එක් අතකින් ආගම යනු සංස්කෘතියේ අන්තර්ගත තව ද වැදගත් සංස්ථාවක් වන්නා සේ ම, ඒ ආගම විසින් තනා දෙවුණු ආයතනයක් ලෙස සංස්කෘතිය හඳුනා ගත හැකි නිසා මේ ආචාර කිරීමත් එහි දී භාවිත ආයුබෝවන් යන වදන පිළිබඳවත් මෙන් ම ඒ ද්විත්වය සංස්කෘතිය හා බැඳී පවත්නා ආකාරය පිළිබඳවත් වැඩිමනත් පහදා දීමට අවශ්‍ය නො වේ.
සිංහලයා ගේ සංස්කෘතියේ ප‍්‍රතිරූපණය වන නිහතමානත්වය අඩුවක් නැති ව කැටි කොට ගත් ඒ වදන එළියට ඇද දමනුයේ ඔහු ගේ ආභ්‍යන්තරික අවංක හදවත යි. තමන්ට මුණ ගැසුණු පුද්ගලයාට එල්ල වන ඒ ආශීර්වාදය සැබැවින් ම හුදු වචනයට පමණක් සීමා වූවක් නො ව, ඔහු ගේ මුළු හදවතින් ම නැඟී එන ප‍්‍රාර්ථනයකි.
එවන් වචනයක් සපුරා ම නිවැරැදි අදහස තත් වූ පරිද්දෙන් ගම්‍යමාන කරනුයේ ඒ සංස්කෘතිය දන්නවුන්ට පමණි. ඉංගී‍්‍රසි සමාජයකට ‘ආයුබෝවන්’ යන්න හෝ එහි පරිවර්තනයක් නගා දීම එතරම් හැඟීමක් දෙන්නේ නැත. භාෂාව සංස්කෘතියේ ප‍්‍රකාශනයක් ලෙසට අප තර්ක කරනුයේ එහෙයිනි.
සැබැවින් ම ‘තත් සංස්කෘතිය විසින් දුන් හුරු ව ය ඒ වදනින් ප‍්‍රකට වූයේ. යම් සමාජයක දිවි ගෙවූවන් ගේ මෙන් ම දිවි ගෙවන්නවුන් ගේ ද ඓතිහාසික, ආගමික, සංස්කෘතික, සමාජීය ආදී සියලු කරුණු කියා දෙන අංගය නිසා, සමාජයේ කැටපතක් ලෙස හඳුනා ගන්නා ‘සාහිත්‍ය’ ආශ‍්‍රයෙන් බැලූ විට ද සිංහලයා සතු විද්‍යමාන පුරාණතම පද්‍යයේ උදාහරණය වන සීගිරි ගීය ආරම්භයේ නිතර නිතර යෙදෙන ‘ස්වස්ති’ යන්න ද භාෂාව පණ ගන්වන ලද්දේ සංස්කෘතිය විසින් ය යන කාරණය සාධනය කිරීමට රුකුල් දෙන මේ හා සමාන තවත් අගනා උදාහරණයක් වෙයි.
හමුවීම මතු නො ව, වෙන්වීමේ දී ද සිංහලයා භාවිත කරන වචන කෝෂය වහනය කරනුයේ ස්වකීය සංස්කෘතියේ සුවඳ මැ යි. යම් පුද්ගලයකු තමන් ගේ ඥාතියකු , මිතුරකු බැහැදැක ආපසු යෑමට දොට්ට බසිනුයේ (ගෙයින් පිට ව යනුයේ) ‘ගොහිං එඤ්ඤං (ගිහිං එන්නං) කියා ය.
මෙය ශත වර්ෂ ගණනාවක අතීතයේ සිට අද දක්වා ම පවතින බැවහරය වේ. සැබැවින් ම මෙසේ සමුගැනීමට යන පුද්ගලයා ඒ යන පයින් ම (ඉක්මනින් ම) ආපසු ඒමට බලාපොරොත්තුවක් නැත්තේ විය හැකි ය. නැති නම් එසේ ආපසු පැමිණීම නැවත සිද්ධ වනුයේ වසර දෙක තුනකට පසු ව විය හැකි ය.
එහෙත් ඒ වූ පළියට ‘මම යන්නං’ කියා දොට්ට බැසීමේ (ගෙයින් පිට ව යෑමේ) සිරිතක් සිංහලයා තුළ නැත. එසේ ‘මම යන්නං’ කියා එළියට පය තැබූ අවස්ථාවක් වෙතොත් නිවැසියන් ගෙන් ‘එහෙම කියන්නෙපා’, ගිහිං එන්නං කියන්න’යි වැනි පිළිතුරක් (නොහොත් අවවාදයක්) එල්ල වීම අනිවාර්ය දෙයකි.
සැබැවින් ම මේ කියමනෙහි සිංහලයා ගේ සමස්ත සංස්කෘතියේ බොහොමයක් අංග ලක්ෂණ එකතුපාදු වී තිබෙන බව කීම යුක්ති යුක්ත ය. පළමු ව එහි පැනෙන ගුඪාර්ථය නම්, ගමනෙහි ඇති අනාරක්ෂිත භාවය පිළිබඳ හැඟීම යි.
(අතීත සමාජයේ කතරගම බලා වන්දනාවේ යන මිනිසුන් තමන් ගේ දේපළ දරු මුණුබුරන් අතරේ බෙදා දී යෑම මේ සඳහා කදිම නිදසුනකි. සැබැවින්ම එදා මෙන් ම අද ද ව්‍යවහාරයේ පවතින ‘දැන ගියොත් කතරගම නොදැන ගියොත් අතරමඟ’ යන කියමන ද එකරුණ සාධනය කිරීමට පෙරටුව සිටියි.)
කෙසේ වතුදු එදා මෙදා දෙයුගයේ ම ගෙයින් එළියට බට පුද්ගලයා ගේ ගමනාන්තය හෝ නැවත පැමිණීම පිළිබඳ පවතින අවිනිශ්චිත භාවය සුරක්ෂිත කොට දීමක් වශයෙනි ‘ගිහිං එන්නං’ යන ප‍්‍රකාශනය යෙදුණේ. තවත් අතකින් එතැන දී විශද වූයේ සිංහලයා ගේ ආගම වූ බුදු දහම පසක් කොට දී ඇති අනිත්‍ය පිළිබඳ සංකල්පය යැයි කීමේ වරදක් නැත. එසේ ම ගැමි සමාජයේ නිතර දෙවේලේ කන වැකෙන ප‍්‍රකාශයක් වන ‘කට තමා හෙණේට හිටියෙ, වෙන මොකවත් නෙමෙයි, උඹේ කට තමා හූනියම’ වැනි ප‍්‍රකාශනවලින් හෙළි දැක්වෙන කටවහෙන් සිද්ධ වන අයහපත මකා ගැනීමක් ද මේ සමුගැනීමේ වචනද්වයෙන් විශද වේ.
‘මම යන්නම්’ කියූ විටෙක කියැවෙන සම්පූර්ණ ඉවත්වීමක් පිළිබඳ අදහසක් ‘මම ගිහිං එන්නම්’ යන වචන ටිකේ ගැබ් වී නැත. එහි ඇත්තේ කිසිදු අපල උපද්‍රවයකින් තොර ව නැවතත් නොවැරදීම ආපසු එන බවට ප‍්‍රකාශනයකි.
එසේ ම පිටත් වන පුද්ගලයා තුළ තමන් ආපසු එන බවට තමන් ම කර ගන්නා ආත්ම විශ්වාසය පිළිබඳ නිසගයෙන් දෙන තහවුරුවකි එහි ඇත්තේ. පිටත් ව යන මොහොතේ යොදන ‘ගිහිං එන්නම්’ යන්නෙහි තමන් ගේ ආරක්ෂාව පිළිබඳ ප‍්‍රකාශනය සේ ම නිවැසියා පිළිබඳ ව ද සුබදායී හැඟීමක් ගොඩනඟන බව කිය යුතු වේ.
විශේෂයෙන් පිට ව යන පුද්ගලයා මරණයක් හෙවත් වෙන්වීමක් වැනි අසුබ දෙයක් හැඟැවෙන වචනයක් නො ව ස්වස්තියක් නොහොත් සැපතක් දෙන බලාපොරොත්තුවක් පිළිබඳ හැඟීමකි පරිත්‍යාග කොට යනුයේ.
සැබැවින් ම වචනාශි‍්‍රත අර්ථයෙන් පමණක් ගත් විට මේ වදන්වල පැනෙන අර්ථය සපුරා ම ග‍්‍රහණය කොට ගත නොහැක්කේ වෙයි. එහි සමස්තාර්ථය නිවැරැදි ආකාරයෙන් අවබෝධ කොට ගැනීමට නම්, තත් සංස්කෘතිය විසින් ඒ වදන්වලට අරුත් කවනු ලැබ ඇති ආකාරය අවබෝධ කොට ගැනීම අනිවාර්ය වෙයි.
මේ ප‍්‍රකාශනය තව තවත් සුරක්ෂිත කරන ආශීර්වාදාභිමුඛ ප‍්‍රකාශනය වනුයේ නිවැසියා විසින් පිටත් ව යන්නාට දෙනු ලබන සමුදීම යි. එනම්, ‘තෙරුවන් සරණයි, බුදුන්ගෙම පිහිටයි, තුනුරුවන්ගෙ සරණින් ගිහිං එන්න.’ වැනි වදන්වලින් දෙන ආශීර්වාදය යි.
පිටත් වන පුද්ගලයා පළමු ව තමන් විසින් ම සිය ආරක්ෂාව සටහන් කොට ගන්නා මොහොතේ නිවැසියා කරනුයේ ඒ ආරක්ෂාව තහවුරු කොට දීමකි. ඒ පිළිබඳ සහතිකයක් නිකුත් කොට දීමකි. ඒ සඳහා ඔහු සතු වන එක ම මෙවලම ආගම දහම යි.
තමන් ගේ අත්අඩංගුවෙන් මිදී යන පුද්ගලයාට වන්නේ කුමක් ද? කියා දැක ගැනීමට හෝ දැන ගැනීමට නො හැකි තැන නිවැසියා කරනුයේ තමන් සිතා සිටින ලෝකයේ උත්තරීතර ම බලවේගයට ඔහු භාරදීම යි. එය සිද්ධ වනුයේ ද තත් සංස්කෘතියේ ප‍්‍රකාශනයක් ලෙසට යි.
මෙය ඉංගී‍්‍රසි වැනි සමාජවල ද සිද්ධ වන්නකි. ඒ ද ඒ සංස්කෘතියට අදාළ වෙමිනි. නිදසුනක් ලෙස good bye! යන්න දැක්විය හැකි ය. මෙහි අර්ථය God be with you! යන්නයි. එ සේ ඒ පුද්ගලයා දෙවියන්ට භාර කොට ඇත්තේ තත් සමාජයේ බලවතා ලෙස සැලැකෙනුයේ දෙවියන් වහන්සේ වීම නිසයි.
සිංහලයා ගමනක් යෑමට කියා එළියට බට විට ඉදිරියට හමු වන ගැමියා ගේ මුවින් ‘බෑරක්ද? කුකුළත් අතේ අරන් කොහෙද මේ?’ වැනි ප‍්‍රශ්නයක් පිටවීම ස්වභාවය වෙයි. සැබැවින් ම මේ ප‍්‍රශ්නය ගැමියා ගේ මුවින් පිට වනුයේ පැහැදිලි පිළිතුරක් ඉල්ලා ගෙන නො වේ.
තත් ගැමියාට අවශ්‍ය වූයේ ගමනට බට පුද්ගලයාට සිය සුහදත්වය පෙන්වීම මිස ඒ ගමන පිළිබඳ වගතුග සොයා ගැනීම නො වේ. නැතිනම් කතාවකට මුල පිරීමට අවස්ථාව පාදා ගැනීම ය ඔහු ගේ අරමුණ වූයේ. නැතහොත් තමන් ඉදිරියට මුලිච්චි වීමෙන් ගමනට බට පුද්ගලයා තුළ ඇති ව ගිය හෝ ඇති වෙතැ යි සැක කරන කණස්සල්ල හෝ නුරුස්නා ගතිය දියාරු කොට දීම ය.
අලුත් කතාවක් පිරීමේ අභිපේර්තාර්ථය වූයේ. එය සිංහලයාට අනන්‍ය වූ සංස්කෘතික ප‍්‍රකාශනයක් වනුයේ ඔහු සතු ව ‘good morning’ වැනි ඕලාරික වදන් හෙවත් මූනිච්චාවට කියන, කියූ සැණින් අමතක වන ව්‍යාජ වදන් භාවිතයක් නැති හෙයිනි.
(good morning වැනි වචන ඉංගී‍්‍රසි සමාජයේ දී ඕලාරික යි කියා අපට හැඳින්විය නො හැකි ය. මන්ද එය තත් සංස්කෘතියේ ම නිර්මාණයක් වන හෙයිනි.) good morning වැනි වදන් භාවිතයක් සිංහලයේ නොමැති නිසා, එවන් වදන් භාවිතයක් සහිත සමාජ සිංහලයා ශිෂ්ටාචාරගත නො වූ ජාතියක් ලෙස හඳුනා ගැනීමට මෙවන් අවස්ථාවල දී යුහුසුලු විය හැකි ය.
එසේ ම නිතර ම අනුන් ගේ ඕපදූප සොයන ජාතියක් ලෙස සිංහලයා හංවඩු ගැසීමේ ප‍්‍රවණතාවට ද මෙය ඉඩක් කොට ගනු ඇත. එහෙත් සැබැවින් ම සිංහලයා සිය ඉදිරියට මුණ ගැසුණු පුද්ගලයා ගෙන් ‘බෑරක්ද?’ කියා අසනුයේ අනුන් ගේ ඕපදූපයක් සොයා දැන ගැනීමේ අභිලාෂයෙන් නොවන බවත්, හුදෙක් සුහදත්වය පෙන්වීම සඳහා පමණක් එවන් ප‍්‍රශ්නයක් නැඟූ බවත් තත් සංස්කෘතිය දන්නවුන්ට අමුතුවෙන් කියා දිය යුතු නො වේ.
එසේ ම අනෙක් අතින් යමකු රෙදි පොට්ටනිය ද හිසේ තබාගෙන ගඟට, වැවට, ඇළට, දොළට දිය නෑමට යන විට සිංහලයා අසන ප‍්‍රශ්නයක් නම් ‘නාන්නද යන්නේ?’ යන්නයි. රෙදි - පෙරෙදි පොට්ටනි ගසාගෙන යන පුද්ගලයා දැකීමෙන් සැබැවින් ම ඔහු යන්නේ නාන්නට බව තත් ගැමියාට අමුතුවෙන් කියා දිය යුතු නො වේ.
එසේ ම තත් ප‍්‍රශ්නය නැගූූ පුද්ගලයා ඒ සඳහා පිළිතුරක් ද අපේක්ෂා නො කරයි. ඔහු ඒ ප‍්‍රශ්නය නඟනුයේ තමන්ට මුලිච්චි වූ තැනැත්තාට කුමක් හෝ යමක් කියා යා යුතුවීම මනුෂ්‍යත්වය යැයි කියා සිංහල සංස්කෘතිය විසින් කියා දෙනු ලැබ ඇත හෙයිනි.
නොහොත් කිසිදු කතා බහකින් තොර ව යෑමෙන් සිය අන්‍යෝන්‍ය සුහදත්වයෙහි යම් ආකාර හෝ පලුදු වීමක් සිද්ධ වන බව තත් සංස්කෘතිය විසින් කියා දෙනු ලැබ ඇති හෙයිනි; උගන්වා ඇති හෙයිනි. එක් අතකින් මෙසේ ‘නාන්නද යන්නේ?’ වැනි ප‍්‍රකාශන ප‍්‍රශ්න ලෙස ද ගිණීම අපහසු වනුයේ මෙහෙයිනි.
ප‍්‍රශ්නයක් යනු අනිවාර්යයෙන් ම පිළිතුරක් බලාපොරොත්තු වන්නකි. එහෙත් මෙහි එන පැන පිළිතුරු අපේක්ෂා නොකරන සුලු ය. ඒවා සුහදතාව දැක්වීම සඳහා යෙදෙන සල්ලාප වදන් පමණක් වෙයි. බොහෝ අවස්ථාවල එවන් පැන සඳහා පිළිතුරු ලෙස ලැබෙනුයේ සිනහවක් පමණි.
එහෙත් මේ සංස්කෘතික කාරණය ගැන නොදන්නා පුද්ගලයකු මේවා ප‍්‍රශ්න ස්වරූපයෙන් ගෙන අර්ථ උද්ධරණය කොටගෙන වැරැදි නිර්වචන එළැඹුම් සඳහා ප‍්‍රවේශ වීමට බොහෝ ඉඩකඩ ඇත. සාහිත්‍යාදී පරිවර්තනයක දී පරිවර්තකයාට මේ කරුණු අදාළ සංස්කෘතියත් සමඟ අවබෝධ කොට ගැනීම නොකර බැරි වනුයේ එහෙයිනි. භාෂාත්මක වශයෙන් කරන පරිවර්තනයක් තත් සංස්කෘතිය විකෘති කරනුයේ මෙවන් අවස්ථාවල දී ය.
එසේ ම ඇතැම් අවස්ථාවල මුලිච්චි වූ පුද්ගලයා අනු ව හෝ ගමනට බට පුද්ගලයා ගේ මනස ඒ අවස්ථාවේ කි‍්‍රයා කරන ආකාරය අනු ව හෝ ලැබෙන පිළිතුරේ ද වෙනසක් තිබීම බලාපොරොත්තු විය හැක්කකි.
ප‍්‍රශ්න කිරීමට ලක් වූ පුද්ගලයා ප‍්‍රශ්නය ඇසූ පුද්ගලයාට තමන් ගේ අකැමැති භාවය පෙන්වීමට (මුලිච්චි වූ පුද්ගලයා නිතර ම අනුන් ගේ දේවල් සොයන අයකු වේ නම්), නැති නම් ඔහු හිනැස්සීමට මේ අවස්ථාව ප‍්‍රයෝජනයට ගත හැකි ය.
ඒ ‘නෑ මේ වල් කොටන්න යනවා, නෑ අල හාරන්ඩ කියලා යනවා’ වැනි කැපෙන වචන භාවිතය මඟිනි. එසේ ම පිටත් වීමට නියමිත පුද්ගලයාට ‘ගිහිං එන්නං’ කියූ විට ‘නෑ නාවට කමක් නෑ’ යි කියා ඒ තත්ත්වය ඇති කළ හැකි ය.
ප‍්‍රකරණාර්ථයෙන් අවබෝධ කොට ගත යුතු මෙවන් අවස්ථාවල බොහෝ දුරට කි‍්‍රයාත්මක වනුයේ සංස්කෘතිය විසින් කියා දී ඇති නිර්භය ලෙස අදහස් ප‍්‍රකාශ කිරීමේ හැකියාව යි. භාෂාවක් යනු සංස්කෘතිය විසින් අර්ථ කවා ඇති එහෙයින් ම එයින් පර ව තේරුම් ගත නො හැකි උපකරණයක් ලෙස නිගමනය කළ හැක්කේ මෙහෙයිනි.
0 comments:
Post a Comment